Figure 1: Gravure d’Edward Burnett Tylor

Edward B. Tylor (1832-1917) a établi les principes théoriques de l’anthropologie victorienne, dans la Culture Primitive: Recherches sur le Développement de la Mythologie, de la Philosophie, de la Religion, Language, Art, and Custom (1871), en adaptant la théorie de l’évolution à l’étude de la société humaine. Écrit en même temps que la Culture et l’Anarchie de Matthew Arnold (1869), Tylor définissait la culture en des termes très différents: « La culture ou la civilisation, prise dans son sens ethnographique large, est cet ensemble complexe qui comprend la connaissance, la croyance, l’art, la morale, la loi, la coutume et toutes les autres capacités et habitudes acquises par l’homme en tant que membre de la société” (1:1). Ici, la culture fait référence aux attributs savants de la société, quelque chose que nous avons déjà. La théorie d’Arnold se concentrait plutôt sur les qualités savantes que nous devrions avoir, qu’il prescrivait comme un moyen d’améliorer la société existante. (Voir Peter Melville Logan, « Sur la culture: Culture et anarchie de Matthew Arnold, 1869. ») L’élément prescriptif de sa théorie était donc antithétique aux prémisses descriptives de l’anthropologie. Néanmoins, l’apparition simultanée des deux nouvelles théories de la culture suggère un lien entre elles, et en fait les deux versions de la « culture” avaient un intérêt superposé à répondre à un seul et même problème. Chaque culture redéfinie d’un terme limité aux individus à un terme englobant la société dans son ensemble. Alors que Tylor se concentrait sur la vie insulaire et subjective des « primitifs”, Arnold pensait que les Victoriens affichaient une incapacité similaire. Malgré les différences évidentes entre le traité d’Arnold sur la Grande-Bretagne victorienne et celui de Tylor sur la préhistoire humaine, les deux œuvres se concentrent sur le problème de surmonter un subjectivisme étroit et d’apprendre à comprendre le corps social dans son ensemble. Les deux étaient donc plus semblables qu’autrement, représentant des approches différentes du même problème, plutôt que deux utilisations indépendantes du terme culture (voir Stocking, « Matthew Arnold”).

Pour Tylor, l’anthropologie était une « science de la culture », un système d’analyse des éléments existants de la civilisation humaine qui sont créés socialement plutôt que hérités biologiquement. Son travail a été essentiel à la reconnaissance de l’anthropologie comme une branche distincte de la science en 1884, lorsque la British Association for the Advancement of Science l’a admise comme une branche ou une section majeure de la société, plutôt qu’un sous-ensemble de la biologie, comme cela avait été le cas auparavant. Tyler fut le premier président de la section et, en 1896, devint professeur d’anthropologie à Oxford, la première chaire universitaire de la nouvelle discipline (Stocking, Anthropologie victorienne 156-64).

Alors qu’il était une figure fondamentale de l’anthropologie culturelle, Tylor a pensé la culture en des termes radicalement différents de ce que nous faisons aujourd’hui. Il a accepté la prémisse que toutes les sociétés se développent de la même manière et a insisté sur la progression universelle de la civilisation humaine de sauvage à barbare en passant par civilisée. Nulle part dans son écriture n’apparaît le pluriel des « cultures ». Selon lui, la culture est synonyme de civilisation, plutôt que quelque chose de particulier à des sociétés uniques, et, ainsi, sa définition se réfère à « la culture ou la civilisation. »En partie, sa vision universaliste découlait de son éducation quaker, qui soutenait la valeur d’une humanité universelle, et en effet, le refus de Tylor d’accepter le concept de race comme scientifiquement significatif dans l’étude de la culture était inhabituel dans la science victorienne.

La biologie de l’évolution a été expliquée par Charles Darwin dans L’Origine des espèces (1859), et il a élargi sa découverte pour inclure l’évolution humaine dans La Descente de l’Homme (1871), qui a été publié la même année que la Culture Primitive. Alors que Darwin se concentrait sur la biologie, Tylor se concentrait uniquement sur l’évolution de la culture humaine. En cela, il a participé à une longue tradition philosophique expliquant le développement humain depuis ses débuts jusqu’à nos jours. Cette pratique spéculative remonte à l’antiquité classique. Dans De Rerum Natura (La manière dont les choses Vont), relatant les idées encore plus anciennes du philosophe grec Épicure (341-270 avant notre ère), le poète romain Lucrèce (99-55 avant notre ère) a raconté l’histoire dramatique d’une terre primitive turbulente qui a généré toutes les formes de vie, y compris les humains géants, qui se réuniraient lentement pour créer des groupements sociaux. Lucrèce était particulièrement préoccupé par le développement des croyances sur les êtres surnaturels, qu’il considérait comme des tentatives anthropomorphes pour expliquer le monde naturel. Dans l’Europe médiévale, les idées de Lucrèce ont été largement oubliées au profit du récit chrétien des origines humaines dans la Genèse. Mais au XVIIIe siècle, les philosophes ont proposé de nouveaux récits profanes qui minimisaient l’histoire de la Genèse. Dans Scienza nuova (1744; La Nouvelle Science), l’Italien Giambattista Vico (1688-1744) a proposé une théorie des origines humaines qui incorporait de nombreuses idées de Lucrèce, y compris la stature gigantesque de l’homme primitif, et il a réitéré l’explication anthropomorphe de la montée des croyances sur les dieux. En effet, le premier des 141 axiomes de Vico explique l’importance de l’auto-projection humaine comme moyen d’expliquer le monde qui les entoure :  » Par sa nature, l’esprit humain est indéterminé ; par conséquent, lorsque l’homme est plongé dans l’ignorance, il se fait la mesure de l’univers ” (75).

Les philosophes des Lumières comme Vico ont généralement divisé le développement de la culture humaine en trois étapes distinctes. Alors que ses étapes dépendaient de la sophistication croissante du langage au fil du temps, dans De l’esprit des loix (1748; L’Esprit des lois), le philosophe politique français Baron de Montesquieu (1689-1755) a utilisé trois étapes statiques définies moins par le temps que par la géographie et les effets du climat : la sauvagerie (chasse), la barbarie (élevage) et la civilisation. L’idéologue français Marquis de Condorcet (1743-94) a utilisé dix étapes, mais il les a vues plus dynamiques que Montesquieu. In Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1795; Esquisse pour une Image historique du Progrès de l’Esprit Humain), Condorcet a adopté une vision développementale du progrès social lié au développement de la raison humaine dans le temps. Condorcet a été particulièrement important dans la pensée du prédécesseur déterminant de Tylor, le philosophe français des sciences Auguste Comte (1798-1857). Le Cours de philosophie positive de Comte (1830-42; Philosophie positive) proposait trois étapes dynamiques similaires fondées sur la croissance de la raison: l’étape théologique, dominée par la superstition; la métaphysique, où la pensée spirituelle a été remplacée par l’allégorie politique; et le stade positiviste de la raison scientifique. La philosophie de Comte a été popularisée en Grande-Bretagne en 1853 par la traduction condensée d’Harriet Martineau.

Alors que les penseurs des Lumières et Comte évoquaient le développement de la « société” ou de la « civilisation”, le philosophe social allemand du XIXe siècle Gustav Klemm (1802-1867) utilisait un terme nouveau pour sa discussion du développement humain. Dans son Allgemeine Kulturgeschichte der Menschheit (1843-52; L’Histoire culturelle générale de l’Humanité), il a substitué le mot Kultur pour « société » (Williams 91). Néanmoins, Klemm, comme ses prédécesseurs, considérait la culture ou la civilisation humaine comme une condition unique. L’exception était le philosophe romantique allemand Johann Gottfried Herder (1744-1803), dont l’inachevé Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-91; Esquisses d’une Philosophie de l’Histoire de l’Homme) insistait sur le relativisme culturel, arguant qu’il y avait trop de variété pour considérer toutes les sociétés humaines comme faisant partie du même processus unilinéaire.

La méthode de Tylor n’apparaissait donc pas ex nihilo. Il a adopté le terme de Klemm, « culture », comme préférable à « civilisation ». » De manière plus significative, il a utilisé en gros les trois étapes de Comte, mais il a substitué la terminologie de Montesquieu de ”sauvage « , ” barbare  » et ”civilisé  » pour les ”théologiques « , ”métaphysiques  » et « positivistes  » de Comte. »À ceux-ci, il a ajouté une méthode pratique d’étude de l’humanité, et cet accent mis sur l’objectivité scientifique dans les pratiques ethnographiques différenciait son travail de celui de ses prédécesseurs. « L’anthropologie évolutionniste », comme on appelait la méthode victorienne de Tylor, a dominé l’ethnographie britannique jusqu’à la fin du XIXe siècle. Dans son ouvrage le plus influent, Culture primitive, il a énoncé deux contributions majeures à l’anthropologie: il a défini clairement la culture comme un objet d’étude pour la première fois, et il a décrit une méthode systématique pour l’étudier.

Sa science de la culture avait trois prémisses essentielles : l’existence d’une culture, son développement par une progression et l’humanité unie par un seul esprit. Tylor voyait la culture comme universelle. Selon lui, toutes les sociétés étaient essentiellement semblables et capables d’être classées selon leurs différents niveaux de progrès culturel. Comme il l’explique dans un essai ultérieur :

les institutions de l’homme sont aussi nettement stratifiées que la terre sur laquelle il vit. Ils se succèdent en séries sensiblement uniformes sur le globe, indépendamment de ce qui semble être les différences relativement superficielles de race et de langue, mais façonnées par une nature humaine similaire agissant à travers des conditions successivement modifiées dans une vie sauvage, barbare et civilisée. (« Sur une méthode » 269)

Le premier stade de la sauvagerie figurait en grande partie dans l’étude de la culture de Tylor; le terme lui-même dérive du latin pour habitant des forêts, et à l’époque, il avait des connotations neutres et positives ainsi que les négatives qui subsistent aujourd’hui. Les sociétés à chaque étape ont des différences superficielles masquant leur similitude fondamentale, et le travail de l’anthropologue est d’identifier cette dernière. Déterminer où se situait le groupe sur l’échelle hiérarchique du développement culturel a fourni le contexte pour interpréter tous les aspects de la société en la comparant à d’autres sur le même échelon dans le monde. L’une des conséquences les plus importantes de cette logique a été la pratique familière dans les musées victoriens d’exposer ensemble tous les objets d’un type du monde entier, disposés pour illustrer l’évolution culturelle intrinsèque d’un instrument de musique, de bols ou de lances, par exemple. Un coup d’œil rapide à la plupart des livres anthropologiques illustrés de l’époque, comme L’Histoire de l’humanité de Friedrich Ratzel (1885-86), démontre le même principe à l’œuvre.

La progression de sauvage à civilisé ne s’est pas faite de manière uniforme ou au même rythme dans toutes les sociétés, mais les étapes distinctes étaient toujours les mêmes, tout comme la croissance de l’individu du nourrisson à l’adolescent à l’adulte prend une forme similaire à différents endroits. L’association que cette analogie a créée entre les primitifs et les enfants a été complètement rejetée en anthropologie au tournant du siècle, mais entre-temps, elle a créé un sentiment que les Victoriens se confrontaient à leur moi infantile dans ce qu’ils considéraient comme des sociétés primitives. En ce sens, la science de l’anthropologie ne concernait pas seulement l’étude d’autres peuples largement colonisés; elle concernait également le lien entre la vie moderne en Europe et ses propres étapes antérieures, ce qui signifiait que l’anthropologie avait beaucoup à apprendre aux Britanniques sur leur propre société. Tylor soutient que les éléments de la culture ancienne continuent à des stades ultérieurs en tant que « survivances. »Les superstitions, les comptines ou les expressions familières (« un cochon dans un sac”) sont souvent illogiques et inintelligibles. De tels aspects de la vie moderne, soutient-il, sont des survivances de la mythologie ou de rituels qui servaient un but dans le passé mais avaient perdu leur sens au fil du temps, alors même que la pratique elle-même se poursuivait. Pour Tylor, les aspects les plus apparemment insignifiants de la vie victorienne étaient essentiels à l’anthropologie. Les survivances étaient des « repères dans le cours de la culture. . . . Sur la base de ces survivances, il devient possible de déclarer que la civilisation du peuple parmi lequel ils sont observés doit provenir d’un état antérieur, dans lequel se trouvent la maison et le sens propres de ces choses; et ainsi les collections de ces faits doivent être exploitées comme des mines de connaissances historiques ” (Culture primitive 1:71). Réunir les survivances avec leur sens perdu était la clé pour comprendre la vraie nature de l’esprit primitif.

En fin de compte, la compréhension des perceptions et du fonctionnement de cet esprit primitif a été l’objet de l’anthropologie. Sa prémisse centrale était la doctrine de l’unité psychique: la croyance que tous les humains sont régis par les mêmes processus mentaux et psychologiques et que, confrontés à des circonstances similaires, tous réagiront de la même manière. Le principe de l’unité psychique a expliqué l’apparition de mythes et d’artefacts identiques dans des sociétés très disparates. Tout en reconnaissant deux autres possibilités — que chaque société ait pu hériter du trait d’un ancêtre commun, ou que chacune soit entrée en contact l’une avec l’autre à un moment donné et l’ait appris de l’autre — il a soutenu que « l’invention indépendante” était la cause la plus fréquente de telles coïncidences.

Le trait déterminant de l’esprit primitif était son incapacité à penser de manière abstraite. Parce que les nombres sont des abstractions, le comptage était limité au nombre concret de doigts ou d’orteils, par exemple, suivi de « beaucoup. » La langue était inexistante. Pour la même raison, les primitives n’ont pas pu regrouper des objets similaires en catégories abstraites — tous les arbres, ou les roches, ou les fleurs, par exemple. Au lieu de cela, les primitifs ne voyaient que des arbres individuels, sans comprendre les catégories comme une forêt, en raison de leur nature abstraite. C’était avant tout un monde concret, dans lequel chaque objet avait une identité ou une personnalité unique qui ne pouvait être remplacée par aucune autre. Les primitives étaient ainsi plongées dans un monde d’objets singuliers. En même temps, ils étaient incapables de comprendre les événements, comme le tonnerre, de manière logique, car ils n’avaient pas le pouvoir de construire des lois naturelles abstraites. Au lieu de cela, les primitives ont projeté leurs émotions sur le monde qui les entoure comme un moyen d’expliquer les événements naturels. En réponse à la menace posée par le tonnerre, par exemple, le primitif invente un être surnaturel en colère pour l’expliquer. Quand un arbre cesse de porter ses fruits, l’esprit de l’arbre doit être malheureux. Tylor a appelé la croyance primitive dans les esprits « animisme », un terme qui continue d’être utilisé aujourd’hui, et il suit donc une longue tradition d’imaginer les premiers humains comme dominés par le surnaturalisme.

Comme Comte, Tylor considérait que le progrès de la culture était un lent remplacement de cette pensée magique par le pouvoir de la raison. Il a produit un récit de l’évolution humaine qui commence par un surnaturalisme global au stade sauvage. Le surnaturalisme coexiste avec le développement du langage, des lois et des institutions au stade barbare. Dans les civilisations avancées, comme celle de Tylor, la raison et la pensée scientifique prédominent. Ce n’est en aucun cas une utopie rationnelle. La pensée magique persiste dans le présent; la tendance primitive à imaginer les objets comme ayant une vie propre existe même chez le gentleman le plus civilisé, qui pourrait penser dans un moment de frustration qu’une montre brisée était habitée par un esprit mauvais. Tylor n’imaginait pas la culture moderne en termes idéalistes, mais, toujours à l’époque victorienne, il la considérait fondamentalement meilleure que celle de la culture primitive.

L’anthropologie évolutionniste a été attaquée à la fin du siècle par l’anthropologie elle-même. De nombreux facteurs y ont contribué, y compris une nouvelle insistance sur l’importance pour les anthropologues de faire leur propre travail sur le terrain plutôt que d’examiner les rapports des autres. Mais en termes de théorie culturelle, la critique la plus importante était celle de l’anthropologue américain Franz Boas (1858-1942). Immigrant allemand aux États-Unis

L’anthropologie évolutionniste a reflué au XXe siècle, dès les années 1930, mais de manière plus influente plus tard au cours du siècle, et elle se poursuit aujourd’hui. Contrairement à sa variante victorienne, la pensée évolutionniste met désormais l’accent sur la multi-causalité, l’interaction de multiples événements pour rendre compte du développement des sociétés, ainsi que la présence de multiples voies dans le développement de cultures particulières. À ces deux égards, les concepts centraux de Tylor de l’esprit primitif uniforme, du chemin évolutif unique à travers trois étapes et de l’universalité d’une culture humaine restent résolument victoriens dans leur vision, nous en disant plus sur le XIXe siècle et sa propre culture que sur la pensée anthropologique contemporaine.