Figura 1: Grabado de Edward Burnett Tylor

Edward B. Tylor (1832-1917) estableció los principios teóricos de la antropología victoriana, en la Cultura Primitiva: Investigaciones sobre el Desarrollo de la Mitología, la Filosofía, la Religión, el Lenguaje, el Arte, and Custom (1871), adaptando la teoría evolutiva al estudio de la sociedad humana. Escrito al mismo tiempo que la cultura y la anarquía de Matthew Arnold (1869), Tylor definió la cultura en términos muy diferentes: «La cultura o civilización, tomada en su amplio sentido etnográfico, es ese conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, la ley, las costumbres y cualquier otra capacidad y hábito adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad» (1: 1). Aquí la cultura se refiere a los atributos aprendidos de la sociedad, algo que ya tenemos. La teoría de Arnold se centró en cambio en las cualidades aprendidas que deberíamos tener, que él prescribió como una forma de mejorar la sociedad existente. (Véase Peter Melville Logan, » On Culture: Matthew Arnold Culture and Anarchy, 1869.») El elemento prescriptivo de su teoría era, por lo tanto, antitético a las premisas descriptivas de la antropología. Sin embargo, la aparición simultánea de las dos nuevas teorías de la cultura sugiere una conexión entre ellas, y de hecho ambas versiones de la «cultura» tenían un interés superpuesto en responder a un mismo problema. Cada cultura redefinida de un término limitado a los individuos a uno que abarcaba la sociedad en su conjunto. Mientras Tylor se enfocaba en la vida insular y subjetiva de los «primitivos», Arnold pensaba que los victorianos mostraban una incapacidad similar. A pesar de las diferencias evidentes entre el tratado de Arnold sobre la Gran Bretaña victoriana y el de Tylor sobre la prehistoria humana, ambos trabajos se centran en el problema de superar un subjetivismo estrecho y aprender a comprender el cuerpo social como un todo. Por lo tanto, los dos eran más parecidos que no, representando diferentes enfoques para el mismo problema, en lugar de dos usos no relacionados del término cultura (véase Stocking, «Matthew Arnold»).

Para Tylor, la antropología era una «ciencia de la cultura», un sistema para analizar elementos existentes de la civilización humana que son creados socialmente en lugar de heredados biológicamente. Su trabajo fue crítico para el reconocimiento de la antropología como una rama distinta de la ciencia en 1884, cuando la Asociación Británica para el Avance de la Ciencia la admitió como una rama importante, o sección, de la sociedad, en lugar de un subconjunto de la biología, como había sido el caso anteriormente. Tyler fue el primer presidente de la sección, y en 1896 se convirtió en profesor de Antropología en Oxford, la primera cátedra académica en la nueva disciplina (Stocking, Antropología Victoriana 156-64).

Mientras que una figura fundamental en la antropología cultural, Tylor pensó en la cultura en términos radicalmente diferentes a los que tenemos hoy en día. Aceptó la premisa de que todas las sociedades se desarrollan de la misma manera e insistió en la progresión universal de la civilización humana de salvaje a bárbaro a civilizado. En ninguna parte de su escritura aparecen las «culturas» plurales. En su opinión, la cultura es sinónimo de civilización, en lugar de algo particular de sociedades únicas, y, por lo tanto, su definición se refiere a «Cultura o civilización».»En parte, su visión universalista surgió de su educación cuáquera, que defendía el valor de una humanidad universal, y de hecho la negativa de Tylor a aceptar el concepto de raza como científicamente significativo en el estudio de la cultura era inusual en la ciencia victoriana.

La biología de la evolución fue explicada por Charles Darwin en El origen de las Especies (1859), y amplió su hallazgo para incluir La evolución humana en El Descenso del Hombre (1871), que se publicó el mismo año que Primitive Culture. Mientras Darwin se concentraba en la biología, Tylor se enfocaba únicamente en la evolución de la cultura humana. En esto, participó en una larga tradición filosófica que explica el desarrollo humano desde sus inicios hasta nuestros días. Esta práctica especulativa se remonta a la antigüedad clásica. En De Rerum Natura (La Forma en que son las cosas), relatando las ideas incluso anteriores del filósofo griego Epicuro (341-270 a.C.), el poeta romano Lucrecio (99-55 a. C.) contó la dramática historia de una tierra primitiva turbulenta que generó todas las formas de vida, incluidos los humanos gigantes, que lentamente se unirían para crear agrupaciones sociales. Lucrecio estaba particularmente preocupado por el desarrollo de creencias sobre seres sobrenaturales, que veía como intentos antropomórficos de explicar el mundo natural. En la Europa medieval, las ideas de Lucrecio fueron olvidadas en gran medida a favor del relato cristiano de los orígenes humanos en Génesis. Pero para el siglo XVIII, los filósofos propusieron nuevos relatos seculares que minimizaban la historia del Génesis. En Scienza nuova (1744; La Nueva Ciencia), el italiano Giambattista Vico (1688-1744) propuso una teoría de los orígenes humanos que incorporaba muchas de las ideas de Lucrecio, incluida la gigantesca estatura del hombre primitivo, y reiteró la explicación antropomórfica para el aumento de las creencias sobre los dioses. De hecho, el primero de los 141 axiomas de Vico explica la importancia de la auto-proyección humana como medio para explicar el mundo que los rodea: «Por su naturaleza, la mente humana es indeterminada; por lo tanto, cuando el hombre está sumido en la ignorancia, se hace a sí mismo la medida del universo» (75).

Filósofos de la Ilustración como Vico típicamente dividieron el desarrollo de la cultura humana en tres etapas distintas. Mientras que sus etapas dependían de la creciente sofisticación del lenguaje a lo largo del tiempo, en De l’esprit des loix (1748; El Espíritu de las Leyes), el filósofo político francés Barón de Montesquieu (1689-1755) utilizó tres etapas estáticas definidas menos por el tiempo que por la geografía y los efectos del clima: el salvajismo (caza), la barbarie (pastoreo) y la civilización. El ideólogo francés Marqués de Condorcet (1743-1794) utilizó diez escenarios, pero los vio más dinámicos que Montesquieu. En Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1795; Bosquejo para una Imagen Histórica del Progreso de la Mente Humana), Condorcet tomó una visión del desarrollo del progreso social vinculado al desarrollo de la razón humana a lo largo del tiempo. Condorcet fue particularmente significativo para el pensamiento del predecesor definitorio de Tylor, el filósofo francés de la ciencia Auguste Comte (1798-1857). El Cours de philosophie positive de Comte (1830-42; Filosofía positiva) proponía tres etapas igualmente dinámicas basadas en el crecimiento de la razón: la etapa teológica, dominada por la superstición; la metafísica, donde el pensamiento espiritual fue reemplazado por la alegoría política; y la etapa positivista de la razón científica. La filosofía de Comte fue popularizada en Gran Bretaña en 1853 por la traducción condensada de Harriet Martineau.

Mientras que los pensadores ilustrados y Comte se referían al desarrollo de la «sociedad» o la «civilización», el filósofo social alemán del siglo XIX Gustav Klemm (1802-67) utilizó un término novedoso para su discusión sobre el desarrollo humano. En su Allgemeine Kulturgeschichte der Menschheit (1843-52; La Historia Cultural General de la Humanidad), sustituyó la palabra Kultur por «sociedad» (Williams 91). Sin embargo, Klemm, al igual que sus predecesores, consideraba la cultura humana o la civilización como una sola condición. La excepción fue el filósofo romántico alemán Johann Gottfried Herder (1744-1803), cuya inacabada Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-91; Esbozos de una Filosofía de la Historia del Hombre) insistió en el relativismo cultural, argumentando que había demasiada variedad para ver a todas las sociedades humanas como parte del mismo proceso unilineal.

El método de Tylor no apareció ex nihilo, entonces. Adoptó el término de Klemm, «cultura», como preferible a «civilización». Lo más significativo es que usó las tres etapas de Comte al por mayor, pero sustituyó la terminología de Montesquieu de «salvaje», «bárbaro» y «civilizado» por la de Comte «teológico», «metafísico» y «positivista».»A estos, añadió un método práctico para estudiar la humanidad, y este énfasis en la objetividad científica dentro de las prácticas etnográficas diferenció su trabajo de la de sus predecesores. La «Antropología evolutiva», como se llamaba el método victoriano de Tylor, dominó la etnografía británica hasta finales del siglo XIX. En su obra más influyente, Cultura Primitiva, detalló dos contribuciones importantes a la antropología: definió la cultura claramente como un objeto de estudio por primera vez, y describió un método sistemático para estudiarla.

Su ciencia de la cultura tenía tres premisas esenciales: la existencia de una cultura, su desarrollo a través de una progresión, y la humanidad unida por una mente. Tylor vio la cultura como universal. En su opinión, todas las sociedades son esencialmente iguales y pueden clasificarse en función de sus diferentes niveles de progreso cultural. Como explica en un ensayo posterior:

las instituciones del hombre están tan claramente estratificadas como la tierra en la que vive. Se suceden en series sustancialmente uniformes en todo el mundo, independientemente de lo que parecen las diferencias comparativamente superficiales de raza y lengua, pero moldeadas por una naturaleza humana similar que actúa a través de condiciones cambiadas sucesivamente en la vida salvaje, bárbara y civilizada. («On a Method»269)

La primera etapa del salvajismo aparece en gran parte en el estudio de la cultura de Tylor; el término en sí deriva del latín para habitante del bosque, y en ese momento tenía connotaciones neutras y positivas, así como las negativas que permanecen hoy en día. Las sociedades dentro de cada etapa tienen diferencias superficiales que enmascaran su similitud fundamental, y el trabajo del antropólogo es identificar esta última. La determinación de la posición del grupo en la escala jerárquica del desarrollo cultural proporcionó el contexto para interpretar todos los aspectos de la sociedad comparándola con otros del mismo nivel en todo el mundo. Una de las consecuencias más prominentes de esta lógica fue la práctica familiar en los museos victorianos de exhibir juntos todos los objetos de un tipo de todo el mundo, dispuestos para ilustrar la evolución cultural intrínseca de un instrumento musical, cuencos o lanzas, por ejemplo. Un vistazo rápido a la mayoría de los libros antropológicos ilustrados de la época, como La historia de la humanidad de Friedrich Ratzel (1885-86), demuestra el mismo principio en funcionamiento.

La progresión de salvaje a civilizado no ocurrió de manera uniforme o al mismo ritmo en todas las sociedades, pero las distintas etapas fueron siempre las mismas, al igual que el crecimiento del individuo de niño a adolescente y adulto toma una forma similar en diferentes lugares. La asociación que esta analogía creó entre primitivos y niños fue rechazada rotundamente en la antropología a principios de siglo, pero mientras tanto creó la sensación de que los victorianos se enfrentaban a sus seres infantiles en lo que consideraban sociedades primitivas. En este sentido, la ciencia de la antropología no se trataba solo del estudio de otras personas, en gran parte colonizadas; también se trataba de la conexión entre la vida moderna en Europa y sus propias etapas iniciales, y esto significaba que la antropología tenía mucho que enseñar a los británicos sobre su propia sociedad. Tylor argumenta que los elementos de la cultura temprana continúan en etapas posteriores como «sobrevivientes».»Las supersticiones, las rimas infantiles o las expresiones familiares («un cerdo en un pinchazo») a menudo son ilógicas e ininteligibles. Tales aspectos de la vida moderna, argumenta, son vestigios de mitología o rituales que sirvieron a un propósito en el pasado, pero que habían perdido su significado con el tiempo, incluso cuando la práctica en sí continuó. Para Tylor, los aspectos más aparentemente insignificantes de la vida victoriana eran críticos para la antropología. Las sobrevivientes fueron » hitos en el curso de la cultura. . . . Sobre la fuerza de estos vestigios, se hace posible declarar que la civilización de las personas entre las que se observan debe haber derivado de un estado anterior, en el que se han de fundar el hogar y el significado propios de estas cosas; y así se han de trabajar colecciones de tales hechos como minas de conocimiento histórico» (Cultura Primitiva 1:71). Reunir a los supervivientes con su significado perdido fue la clave para comprender la verdadera naturaleza de la mente primitiva.

En última instancia, comprender las percepciones y el funcionamiento de esa mente primitiva era el objeto de la antropología. Su premisa central era la doctrina de la unidad psíquica: la creencia de que todos los seres humanos están gobernados por los mismos procesos mentales y psicológicos y que, frente a circunstancias similares, todos responderán de manera similar. El principio de la unidad psíquica explicaba la aparición de mitos y artefactos idénticos en sociedades muy dispares. Aunque reconoció otras dos posibilidades-que cada sociedad podría haber heredado el rasgo de un ancestro común, o que cada uno entró en contacto el uno con el otro en algún momento y lo aprendió del otro—argumentó que la «invención independiente» era la causa más frecuente de tales coincidencias.

El rasgo definitorio de la mente primitiva era su incapacidad para pensar de manera abstracta. Debido a que los números son abstracciones, el recuento se limitó al número concreto de dedos de las manos o de los pies, por ejemplo, seguido de «mucho».»El lenguaje era inexistente. Por la misma razón, los primitivos no podían agrupar objetos similares en categorías abstractas: todos los árboles, rocas o flores, por ejemplo. En cambio, los primitivos solo veían árboles individuales, sin entender categorías como un bosque, debido a su naturaleza abstracta. Se trataba sobre todo de un mundo concreto, en el que cada objeto tenía una identidad o personalidad única que no podía ser sustituida por ninguna otra. Los primitivos se sumergían así en un mundo de objetos singulares. Al mismo tiempo, eran incapaces de comprender los acontecimientos, como el trueno, de una manera lógica, porque carecían del poder de construir leyes naturales abstractas. En cambio, los primitivos proyectaban sus emociones en el mundo que los rodeaba como un medio para explicar los eventos naturales. En respuesta a la amenaza planteada por el trueno, por ejemplo, el primitivo inventa un ser sobrenatural enojado para explicarlo. Cuando un árbol deja de dar fruto, el espíritu del árbol debe ser infeliz. Tylor llamó a la creencia primitiva en los espíritus «animismo», un término que continúa en uso hoy en día, y por lo tanto sigue una larga tradición de imaginar a los primeros humanos dominados por el sobrenaturalismo.

Al igual que Comte, Tylor sostuvo que el progreso de la cultura fue un reemplazo lento de este pensamiento mágico con el poder de la razón. Produjo una narrativa de la evolución humana que comienza con un sobrenaturalismo global en la etapa salvaje. El sobrenaturalismo coexiste con el desarrollo del lenguaje, las leyes y las instituciones en la etapa bárbara. En civilizaciones avanzadas, como la de Tylor, predominan la razón y el pensamiento científico. Esto no es una utopía racional, de ninguna manera. El pensamiento mágico persiste en el presente; la tendencia primitiva a imaginar que los objetos tienen vida propia existe incluso dentro del caballero más civilizado, que podría pensar en un momento de frustración que un reloj roto estaba habitado por un espíritu maligno. Tylor no imaginaba la cultura moderna en términos idealistas, pero, siempre en la época victoriana, la veía fundamentalmente mejor que la de la cultura primitiva.

La antropología evolutiva fue atacada en el fin de siglo desde dentro de la antropología misma. Hubo numerosos factores que contribuyeron, incluido un nuevo énfasis en la importancia de que los antropólogos hicieran su propio trabajo de campo en lugar de examinar los informes de otros. Pero en términos de teoría cultural, la crítica más importante fue la del antropólogo estadounidense Franz Boas (1858-1942). Inmigrante alemán a Estados Unidos, fue influenciado por la filosofía romántica alemana, incluida la insistencia de Herder en la particularidad cultural. En 1896, Boas publicó una crítica influyente de la ciencia de Tylor, «Las limitaciones del Método Comparativo de la Antropología», en la que desafió persuasivamente las nociones básicas de unidad psíquica e invención independiente sobre las que descansaba la antropología evolutiva victoriana. Boas había estado impugnando activamente la ortodoxia evolutiva desde al menos 1887, cuando se opuso a la disposición tipológica de los artefactos etnográficos dentro de los museos nacionales estadounidenses, insistiendo en que en su lugar debían exhibirse con otros objetos de su cultura originaria (Stocking, Shaping of American Anthropology 61-67). Argumentó a lo largo de su trabajo por el pluralismo cultural, por las «culturas» en plural, y con él comenzó el cambio final en el pensamiento antropológico del universalismo tradicional a la nueva y particular teoría de la cultura que caracterizaba el pensamiento del siglo XX.

La antropología evolutiva resurgió en el siglo XX, ya en la década de 1930, pero de manera más influyente a finales de siglo, y continúa hoy en día. A diferencia de su variante victoriana, el pensamiento evolutivo ahora enfatiza la causalidad múltiple, la interacción de múltiples eventos para explicar el desarrollo de las sociedades, así como la presencia de múltiples caminos en el desarrollo de culturas particulares. En ambos aspectos, los conceptos centrales de Tylor de la mente primitiva uniforme, el único camino evolutivo a través de tres etapas y la universalidad de una cultura humana permanecen decididamente victorianos en su perspectiva, diciéndonos más sobre el siglo XIX y su propia cultura que sobre el pensamiento antropológico contemporáneo.