Prometeusz był jednym z tytanów pokolenia bogów przed Zeusem Olimpijskim. Według greckiego poety Hezjoda z VIII wieku p. n. e.stał się głównym dobroczyńcą rasy ludzkiej, wprowadzając ich w Rzemiosło, ogień i ofiary. Dwuznaczna pozycja, jaką zajmował w czasie rządów Olimpijczyków wokół Zeusa, jest wskazywana w jego imieniu jako ” myślący jeden „i obecność brata bliźniaka, Epimeteusza,” tego, który myśli za późno.”Wydaje się, że razem tworzą jedną osobowość, jak zauważył Károly Kerényi (1956).

początki mitu

Prometeusz jest głównym pośrednikiem między światem bogów a światem ludzkości. Jeśli weźmie się Hezjoda za punkt wyjścia, jego pierwotne spotkanie z olimpijskim Zeusem pokazuje jego ambiwalencję jako Dobroczyńcy i niosącego zło ludzkości, zło w postaci ograniczeń ludzkiej egzystencji w porównaniu z wiecznym życiem bogów. Wyzwał Zeusa na pojedynek rozumu, podobnie jak Zeus wyzwał Kronosa, jego ojca, a Kronos jeszcze wcześniej wyzwał własnego ojca, Uranosa, o suwerenność. Jak pokazuje Jean-Pierre Vernant (1980) w skrupulatnej analizie strukturalnej istniejących mitycznych tekstów Hezjoda, konkurs z Zeusem zawiera również paradygmatyczny mityczny prototyp obrzędów ofiarnych dla greckich miast-państw. Prometeusz dzieli woła na dwie części, z których jedną ma wybrać Zeus; jedna część ukrywa kości pod apetyczną warstwą tłuszczu, podczas gdy druga część ukrywa mięso pod nieapetyczną warstwą żołądka zwierzęcia. Zeus, pomimo swojej wszechogarniającej wiedzy (uzyskanej przez połknięcie bogini Metis, czyli mądrości), spełnia oczekiwania Prometeusza, wybierając dla siebie stertę kości, sugerując, że ludzkość ma od tego czasu żyć na mięsie (po wcześniejszym spożyciu boskiego nektaru lub „ambrozji”, czyli tego, co należy do „nieśmiertelnych” ambrotoi).

w ten sposób wynik konkursu ustanawia paradygmatycznie podział między boskością a ludzkością, pozostawiając rytualny kanał komunikacji otwarty poprzez ofiary. Tutaj najbardziej widoczne są niejasności mitycznej struktury. Zarówno Prometeusz, jak i Zeus grają w dwulicową grę, ponieważ Zeus udaje w swoim wyborze, że nie widzi przez wiless of Prometheus. Ponieważ jednak posiada ostateczną dalekowzroczność, jego udawanie, że jest zły na oszustwo przez Prometeusza, staje się arbitralną legitymizacją dla ukarania ludzkości wycofaniem ognia, wyrzucając ludzkość z powrotem na scenę zwierzęcości. Prometeusz musi następnie ukraść ogień, aby umożliwić ludzkości prowadzenie cywilizowanego życia, dla którego gotowane jedzenie i ofiary są podstawowymi warunkami wstępnymi. Za to drugie „oszustwo” Prometeusza, Olimpijczycy ukarzą ludzkość darem pierwszej kobiety, Pandory, ukształtowanej przez Hefajstosa i obdarzonej pożądliwością seksualną przez Afrodytę. Pandora, pomimo swojego uroku, przynosi ludzkości skrzynię pełną wszelkiego zła, ale także nadziei. Ostatecznie jest wskaźnikiem utraconej nieśmiertelności ludzkości w pierwotnym stanie życia z bogami, choć jest to stan bez umysłu i troski i związany z akceptacją biologicznej nieśmiertelności poprzez prokreację seksualną.

strukturalna opozycja między powierzchownym wyglądem a prawdziwym znaczeniem lub istotą, między dobrem, które jest ukryte pod złem, a złem, które pochodzi z dobrych uczynków, jest paradygmatycznie przedstawiona w micie Prometeusza, który, jak wszyscy Tytani, wydaje się okrakiem Boskiej i ludzkiej natury poprzez swoją pośrednią pozycję: jego myślenie nazywa się ankulomeitas („nieuczciwy radca”,” przebiegły”); jest Tym, który” zasadza się na swoim podstępie ” (Kerényi, 1963). Starając się wyzywać Zeusa o suwerenność poprzez ofiarny podział, ustanawia on jedną z głównych cech cywilizowanego życia—a mianowicie te ofiary, które otwierając kanał komunikacji z boskim światem na zawsze naprawiają oddzielenie sfery ludzkiej od Boskiej: ludzie muszą jeść gotowane mięso, podczas gdy bogowie utrzymują się na oparach spalonych kości i tłuszczu. Podczas gdy Prometeusz chce przynieść korzyści ludzkości, wprowadzając ogień, element niezbędny do składania ofiar i cywilizacji,przynosi również śmiertelność dla ludzkości, ponieważ Pandora jest zatrutą przeciwwagą bogów dla ludzi w zamian za dar dla bogów-ofiarę-która ukryła swoją prawdziwą naturę-kości—pod atrakcyjnym wyglądem. Od czasu otrzymania tego przeciwwagi od bogów, ludzkość musiała pracować na polach dla pożywienia, sadzić nasiona na ziemi i w kobietach, a ogień miał tendencję do wykonywania takich zadań, jak kowalstwo, garncarstwo, gotowanie i ofiara (Detienne and Vernant, 1989, pp. 21–86).

Prometeusz jako Trickster

łącząc filologiczną analizę Kerényiego, która podkreśla kunszt bohatera Kultury tytanicznej, ze strukturalnym odczytaniem Detienne ’ a i Vernanta—którzy opierają się na logice ofiarnych praktyk widzianych przez teoretyczne połączenie z logiką wymiany darów, zaproponowaną przez Marcela Maussa (1872-1950)-Prometeusz staje się archetypem ambiwalentnego i niejednoznacznego trickstera—Boga, który poprzez tematy kradzieży a oszustwo jest strukturalnie równoważne z takimi postaciami jak loki w mitologii germańskiej. Pod tym względem Prometeusz jest również podobny do postaci takich jak Atena, Hermes i Hefajstos, bóstw rzemiosła i rzemiosła. Usuwa ludzkość ze stanu niewinności, jak również z barbarzyństwa (spożywanie surowego mięsa), wprowadzając wiedzę i rzemiosło, ale przynosi również śmiertelność.

podczas gdy to strukturalistyczne czytanie mitu ściśle podąża za tekstem Hezjoda i ogólnie wydaje się pasować do ofiarnych praktyk greckich miast-państw, nie rozwiązuje całkowicie wszystkich problemów interpretacyjnych logiki ofiarniczej w greckich praktykach rytualnych. Koncentracja na Homerze zamiast polegania na Hezjodzie prowadzi do zupełnie innego teoretycznego wniosku na temat przesłania historii, jak Walter Burkert pokazuje w swoim podkreślaniu tych aspektów, które mają związek z aktem zabijania (1987, s. 3). Poza tym, podział kości i mięsa wydaje się być zmienną praktyką rytualną w różnych regionach Grecji, a ponadto zależną od celu konkretnej ofiary (Henrichs, 1997, str. 42-44, on specific local practices, oraz Bremmer, 1997, str. 10). 29-31, o niedostatku greckich źródeł dotyczących pojęcia i praktyk rytualnych).

niosący ogień

w percepcji Ateńskiej przynajmniej rytualne czynności związane z postacią Prometeusza są nieuchwytne i rzadkie. Wydaje się, że Prometeusz był czczony jako niosący ogień. W ten sposób procesja z pochodniami lub bieg z pochodniami miały miejsce w nieznanym jeszcze dniu podczas tzw. Prometii, która przebiegała z ołtarza w Akademii przez Kerameikos do nieznanego celu. Fragmenty literackie odnoszą się do Prometeusza w głównej roli jako obrońcy garncarstwa i rzemiosła Kowalskiego, przez co zbliżają go do Hefajstosa i Ateny.

w przeciwieństwie do braku odniesień do praktyk rytualnych, alegoryczne aluzje do Prometeusza jako niosącego ogień (jako ważnego składnika głównych rzemiosł) łączą go w większości źródeł literackich, od Platona do Publiusza Owidiusza Naso i Apollodora, z ukształtowaniem pierwszych postaci ludzkich z ziemi i wody. Jednak od Hezjoda do Apollodora nacisk na stworzenie pierwszej pary pokazuje bogów jako surowych, wstrzymujących wiedzę lub mądrość („przebiegłość”) od ludzkości, pozwalając im po prostu istnieć jak inne stworzone zwierzęta. Ta czysta „zwierzęcość” życia sprawia, że ludzkość jest niedoskonała, chyba że zdobywa wiedzę dla rozwijania tych rzemiosł, które umożliwiają cywilizowane życie i aby uzyskać podstawę do tego, znajomość z wyprzedzeniem lub zdolności poznawcze do planowania strategicznego w pierwszej kolejności. To tutaj rola Prometeusza jako niosącego ogień staje się tak wyraźna, jak stara się pokazać analiza strukturalistyczna. Większość starożytnych źródeł filozoficznych i literackich odnosi się do kradzieży ognia jako alegorycznie związanej z uzyskaniem „wewnętrznego ognia”, jako zdolności poznawczej lub jako siły wywołującej życie (dusza jako siła ożywiająca). Pod tym względem podkreślanie Prometeusza jako sprawcy cywilizacyjnych umiejętności dobrze współgra z uogólnioną strukturalistyczną pozycją Claude ’ a Lévi-Straussa we wszystkich ważnych publikacjach, w których mity—w szczególności mity stworzenia—problematyzują wszędzie: opozycję między naturą a kulturą, czystym życiem i cywilizacyjnymi osiągnięciami.

tak więc wariacje na temat historii opowiedzianej przez Hezjoda wydają się wskazywać w kierunku greckiego (a później także Rzymskiego) postrzegania dwuznaczności wynikających z rozbieżności między zwierzęcością ludzkości a poleganiem na środkach przekraczania jej braków. Środki te są przebiegłym zastosowaniem kultury jako rozszerzenia zdolności umysłu, połączonej z ogniem, który Prometeusz ma ukraść bogom. Ludzie są wtedy postrzegani w tym samym hybrydalnym stanie, dzieląc ślady zarówno kategoryzowania domen rzeczywistości i wyobraźni, boskiego i zwierzęcego królestwa, tak jak ich dobroczyńca, Bohater Kultury tytanicznej Prometeusz nie jest ani całkowicie boski, ani całkowicie ludzki.

spuścizna

przynajmniej od tragedii Ajschyleańskiej obraz buntowniczej natury bohatera kultury jako alegorii stworzonej przez siebie ludzkości poprzez wynalezienie cywilizacyjnych umiejętności lub rzemiosła przeniknął Europejską świadomość literacką. Postać Prometeusza jest karana przez przywiązanie do gór Kaukasos i dręczona przez orła, który codziennie zjada jego wątrobę, jednak nie jest w stanie umrzeć—w końcu jest nieśmiertelny. Jego postać staje się pretendentem do arbitralnych i autorytarnych boskich rządów, a także pośrednikiem dobroczyńcą ludzkości, połączonym w obraz bohatera kultury, który nawet w cierpieniu nie wyrzeka się swoich czynów, ale ryczy przed rządzącymi bogami i przepowiada ich zgon. Oprócz wykorzystania różnicy między planowaniem dalekowzroczności a pochopnym, bezmyślnym działaniem jako cech ludzkich (Prometeusz kontra Epimeteusz), która przenika pisma Platona do neoplatonistów, takich jak Marsilio Ficino (1433-1499), pojęcia buntu w połączeniu z mocą samo-modowania (garncarski obraz stworzenia ludzkości od gliny po Prometeusza) odwołują się w szczególności do epoki klasycyzmu i romantyzmu, od Goethego po Hölderlina i Nietzschego.

Greckie obrazy wazowe, a także rzeźby nie są jasne co do pozycji postaci prometejskiej: często jest on zestawiany z Atlasem (Tytanem trzymającym ziemię na zachodnim krańcu starożytnej mitycznej geografii) lub pokazywany z Heraklesem, który ostatecznie uwalnia go od cierpień, zabijając orła; Herakles sam jest odległym potomkiem Io, którego kara przez Herę za jej nielegalny związek ze Zeusem jest porównywana przez Ajschylosa do losu Prometeusza, ponieważ Io jest wiecznie dręczony przez szerszenia i Zeusa.doprowadzony do szaleństwa. Pojęcie Prometeusza jako pośredniego sprawcy zła śmiertelności może mieć sens w interpretacjach, które identyfikują jego postać w kręgu bóstw zaświatów w połączeniu Dionizosa i bogini Ziemi Demeter, jak Ajschylus wskazuje na pochodzenie Prometeusza od Gai-Themis.

Zobacz też

bohaterowie Kultury; ogień; Bogowie i boginie; Hezjod; oszuści, artykuł przeglądowy; Zeus.

Bibliografia

Brelich, Angelo. „La Corona di Prometheus.”In Hommages à Marie Delcourt, PP. 234-242. Bruksela, 1970.

Burkert, Walter. Homo Necans: Antropologia starożytnego greckiego rytuału ofiarnego i mitu. Berkeley, 1983.

Detienne, Marcel, and Jean-Pierre Vernant, eds. Kuchnia ofiarności wśród Greków. Chicago, 1989. Zbiór znakomitych wkładów, wszystko z mocno strukturalistycznej perspektywy, do greckich pojęć ofiarniczych poprzez analizę mitów i przedstawień obrazowych, z naciskiem na równoważność praktyk ofiarniczych i kulinarnych.

Duchemin, Jacqueline. Prométhée: Histoire du mythe, de ses origins orientales à ses incarnations modernes. Paryż, 1974.

Dumézil, Georges. Loki. Paryż, 1948. Rozszerzenie indoeuropejskich paraleli z koncentracją na jednej Boskości germańskiego panteonu. Dumézil podkreśla impulsywną inteligencję postaci trickstera poprzez porównanie z Syrdonem z Osety, a tym samym pośrednio z Prometeuszem.

Henrichs, Albert. „Dromena i Legomena.”In Ansichten griechischer Rituale, edited by Fritz Graf, PP. 33-71. Stuttgart, 1998.

Kerényi, Károly. „Trickster w odniesieniu do mitologii greckiej.”In the Trickster, by Paul Radin, with commentaries by Károly Kerényi and C. G. Jung, PP. 173-191. Nowy Jork, 1956. Najbardziej wnikliwe traktowanie Prometeusza przez kerényiego, poparte porównaniem do mitów plemiennych z Ameryki Północnej. Kładzie nacisk na tricksterowskie cechy mediatora i krzywe myślenie Tytanów.

Kerényi, Károly. Prometeusz: Archtypowy obraz ludzkiej egzystencji. Nowy Jork, 1963.

Köpping, Klaus-Peter. „Absurd i Ukryta Prawda: przebiegła inteligencja i groteskowe obrazy ciała jako przejawy Trickstera.”History of Religions 24 (February 1985): 191-214. Traktowanie Prometeusza z perspektywy porównawczej, podkreślając temat oszusta jako oszukanego zwodziciela. Prometeusz ukazany jest jako jeden z przykładów dwuznaczności i ambiwalencji mediatora jako bohatera Kultury, temat kontynuowany w europejskiej tradycji literackiej, jak widać w dialektyce między mądrością a szaleństwem picaro, czyli łotra.

Pisi, Paola. Prometeo nel culto attico. Rzym, 1990.

Séchan, Louis. Le mythe de Prométhée. Paryż, 1951.

Turcan Robert „Note sur les sarcophages au Prométhée.”Latomus 27 (1968): 630-634.

Vernant, Jean-Pierre. Mit i społeczeństwo w starożytnej Grecji. Atlantic Highlands, N. J., 1980. Zobacz rozdział pt. ” mit Prometeusza w Hezjodzie.”Przykładowa i kontrowersyjna analiza relacji Hezjoda poprzez badania filologiczne i semantyczne, prowadząca do demonstracji logiki strukturalnej mitu, bez śladu cech trickstera.

Klaus-Peter KÖpping (1987 i 2005)