Figura 1: Incisione di Edward Burnett Tylor

Edward B. Tylor (1832-1917) ha stabilito i principi teorici del Vittoriano, antropologia, Cultura Primitiva: le Ricerche per lo Sviluppo di Mitologia, la Filosofia, la Religione, la Lingua, l’Arte e Personalizzato (1871), adattando la teoria evolutiva per lo studio della società umana. Scritto contemporaneamente alla Cultura e all’anarchia di Matthew Arnold (1869), Tylor definì la cultura in termini molto diversi: “La cultura o la civiltà, presa nel suo ampio senso etnografico, è quell’insieme complesso che include conoscenza, credenza, arte, morale, legge, costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo come membro della società” (1: 1). Qui la cultura si riferisce agli attributi appresi della società, qualcosa che abbiamo già. La teoria di Arnold si è concentrata invece sulle qualità apprese che dovremmo avere, che ha prescritto come un modo per migliorare la società esistente. (Vedi Peter Melville Logan, ” On Culture: Matthew Arnold’s Culture and Anarchy, 1869.”) L’elemento prescrittivo della sua teoria era quindi antitetico alle premesse descrittive dell’antropologia. Tuttavia, l’apparizione simultanea delle due nuove teorie della cultura suggerisce una connessione tra loro, e in effetti entrambe le versioni di “cultura” avevano un interesse sovrapposto nel rispondere a uno stesso problema. Ogni cultura ridefinito da un termine limitato agli individui a uno che comprendeva la società nel suo complesso. Mentre Tylor si concentrava sulla vita insulare e soggettiva dei “primitivi”, Arnold pensava che i vittoriani mostrassero un’incapacità simile. Nonostante le evidenti differenze tra il trattato di Arnold sulla Britannia vittoriana e quello di Tylor sulla preistoria umana, entrambi i lavori si concentrano sul problema di superare un soggettivismo ristretto e imparare a comprendere il corpo sociale nel suo complesso. I due erano quindi più simili che non, che rappresentano diversi approcci allo stesso problema, piuttosto che due usi non correlati del termine cultura (vedi Calza, “Matthew Arnold”).

Per Tylor, l’antropologia era una “scienza della cultura”, un sistema per analizzare gli elementi esistenti della civiltà umana che sono creati socialmente piuttosto che ereditati biologicamente. Il suo lavoro è stato fondamentale per il riconoscimento di antropologia come un ramo distinto della scienza nel 1884, quando la British Association for the Advancement of Science ha ammesso come un ramo importante, o sezione, della società, piuttosto che un sottoinsieme di biologia, come era stato in precedenza il caso. Tyler fu il primo presidente della sezione, e nel 1896 divenne Professore di Antropologia presso Oxford, la prima cattedra accademica nella nuova disciplina (Stocking, Victorian Anthropology 156-64).

Mentre una figura fondamentale in antropologia culturale, Tylor pensato alla cultura in termini radicalmente diversi rispetto a noi oggi. Ha accettato la premessa che tutte le società si sviluppano nello stesso modo e ha insistito sulla progressione universale della civiltà umana da selvaggio a barbaro a civilizzato. Da nessuna parte nella sua scrittura appaiono le “culture” plurali. A suo avviso, la cultura è sinonimo di civiltà, piuttosto che qualcosa di particolare per le società uniche, e, così, la sua definizione si riferisce a “Cultura o civiltà.” In parte, la sua visione universalista derivava dalla sua educazione quacchera, che sosteneva il valore di un’umanità universale, e in effetti il rifiuto di Tylor di accettare il concetto di razza come scientificamente significativo nello studio della cultura era insolito nella scienza vittoriana.

La biologia dell’evoluzione è stata spiegata da Charles Darwin in The Origin of Species (1859), e ha ampliato la sua scoperta per includere l’evoluzione umana in The Descent of Man (1871), che è stato pubblicato lo stesso anno di Primitive Culture. Mentre Darwin si concentrava sulla biologia, Tylor si concentrava esclusivamente sull’evoluzione della cultura umana. In questo, ha partecipato a una lunga tradizione filosofica che spiega lo sviluppo umano dal suo inizio ai giorni nostri. Questa pratica speculativa risale all’antichità classica. Nel De Rerum Natura (The Way Things Are), raccontando le idee ancora precedenti del filosofo greco Epicuro (341-270 AC), il poeta romano Lucrezio (99-55 AC) ha raccontato la drammatica storia di una terra primordiale turbolenta che ha generato tutte le forme di vita, compresi gli esseri umani giganti, che si sarebbero lentamente riuniti per creare raggruppamenti sociali. Lucrezio era particolarmente interessato allo sviluppo di credenze sugli esseri soprannaturali, che considerava come tentativi antropomorfi di spiegare il mondo naturale. Nell’Europa medievale, le idee di Lucrezio furono in gran parte dimenticate a favore del racconto cristiano delle origini umane nella Genesi. Ma nel diciottesimo secolo, i filosofi proposero nuovi racconti secolari che minimizzavano la storia della Genesi. In Scienza nuova (1744; The New Science), l’italiano Giambattista Vico (1688-1744) propose una teoria delle origini umane che incorporava molte delle idee di Lucrezio, tra cui la gigantesca statura dell’uomo primitivo, e ribadì la spiegazione antropomorfa per l’aumento delle credenze sugli dei. Infatti, il primo dei 141 assiomi di Vico spiega l’importanza dell’auto-proiezione umana come mezzo per spiegare il mondo che li circonda: “Per sua natura, la mente umana è indeterminata; quindi, quando l’uomo è sprofondato nell’ignoranza, si fa la misura dell’universo” (75).

Filosofi illuministi come Vico tipicamente diviso lo sviluppo della cultura umana in tre fasi distinte. Mentre le sue fasi dipendevano dalla crescente sofisticazione del linguaggio nel tempo, in De l’esprit des loix (1748; Lo spirito delle leggi), il filosofo politico francese Barone de Montesquieu (1689-1755) ha utilizzato tre fasi statiche definite meno dal tempo che dalla geografia e dagli effetti del clima: ferocia (caccia), barbarie (pastorizia) e civiltà. L’ideologo francese Marquis de Condorcet (1743-94) utilizzava dieci stadi, ma li vedeva più dinamici di Montesquieu. In Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1795; Schizzo per un quadro storico del progresso della mente umana), Condorcet ha preso una visione evolutiva del progresso sociale legato allo sviluppo della ragione umana nel tempo. Condorcet fu particolarmente significativo per il pensiero del predecessore di Tylor, il filosofo francese della scienza Auguste Comte (1798-1857). Il Cours de philosophie positivo di Comte (1830-42; Filosofia positiva) proponeva tre fasi altrettanto dinamiche basate sulla crescita della ragione: la fase teologica, dominata dalla superstizione; la metafisica, dove il pensiero spirituale è stato sostituito da allegoria politica; e la fase positivista della ragione scientifica. La filosofia di Comte fu resa popolare in Gran Bretagna nel 1853 dalla traduzione condensata di Harriet Martineau.

Mentre i pensatori illuministi e Comte si riferivano allo sviluppo della “società” o della “civiltà”, il filosofo sociale tedesco del diciannovesimo secolo Gustav Klemm (1802-67) usò un nuovo termine per la sua discussione sullo sviluppo umano. Nella sua Allgemeine Kulturgeschichte der Menschheit (1843-52; La storia culturale generale dell’umanità), ha sostituito la parola Kultur per “società” (Williams 91). Tuttavia, Klemm, come i suoi predecessori, considerava la cultura umana o la civiltà come una singola condizione. L’eccezione è stata il Romantico tedesco, filosofo Johann Gottfried Herder (1744-1803), la cui incompiuta Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-91; lineamenti di una Filosofia della Storia dell’Uomo), ha insistito sul relativismo culturale, sostenendo che c’era troppa varietà per visualizzare tutte le società umane come parte della stessa unilinear processo.

Il metodo di Tylor non è apparso ex nihilo, quindi. Ha adottato il termine di Klemm, “cultura,” come preferibile a ” civiltà.”Più significativamente, ha usato all’ingrosso le tre fasi di Comte, ma ha sostituito la terminologia di Montesquieu di” selvaggio”, “barbaro” e “civilizzato” per gli sgraziati “teologici”, “metafisici” e “positivisti” di Comte.”A questi, ha aggiunto un metodo pratico per studiare l’umanità, e questa enfasi sull’oggettività scientifica all’interno delle pratiche etnografiche differenziava il suo lavoro da quello dei suoi predecessori. “Antropologia evolutiva”, come veniva chiamato il metodo vittoriano di Tylor, dominò l’etnografia britannica fino alla fine del diciannovesimo secolo. Nella sua opera più influente, la cultura primitiva, ha enunciato due importanti contributi all’antropologia: ha definito chiaramente la cultura come oggetto di studio per la prima volta, e ha descritto un metodo sistematico per studiarla.

La sua scienza della cultura aveva tre premesse essenziali: l’esistenza di una cultura, il suo sviluppo attraverso un’unica progressione e l’umanità unita da un’unica mente. Tylor vedeva la cultura come universale. A suo avviso, tutte le società erano essenzialmente simili e capaci di essere classificate in base ai loro diversi livelli di avanzamento culturale. Come spiega in un saggio successivo:

le istituzioni dell’uomo sono distintamente stratificate come la terra su cui vive. Si succedono in serie sostanzialmente uniformi in tutto il mondo, indipendentemente da quelle che sembrano le differenze relativamente superficiali di razza e linguaggio, ma modellate da una simile natura umana che agisce attraverso condizioni successivamente mutate nella vita selvaggia, barbara e civilizzata. (“On a Method” 269)

La prima fase della ferocia caratterizzava in gran parte lo studio della cultura di Tylor; il termine stesso deriva dal latino per forest-dweller, e all’epoca aveva connotazioni sia neutre che positive, così come quelle negative che rimangono oggi. Le società all’interno di ogni stadio hanno differenze superficiali che mascherano la loro somiglianza fondamentale, e il compito dell’antropologo è identificare quest’ultima. Determinare dove il gruppo si trovava nella scala gerarchica dello sviluppo culturale ha fornito il contesto per interpretare tutti gli aspetti della società confrontandola con altri sullo stesso gradino in tutto il mondo. Una delle conseguenze più importanti di questa logica era la pratica familiare nei musei vittoriani di mostrare insieme tutti gli oggetti di un tipo da tutto il mondo, disposti per illustrare l’evoluzione culturale intrinseca di uno strumento musicale, ciotole o lance, per esempio. Uno sguardo superficiale alla maggior parte dei libri antropologici illustrati dell’epoca, come La storia dell’umanità di Friedrich Ratzel (1885-86), dimostra lo stesso principio all’opera.

La progressione dal selvaggio al civilizzato non avveniva in modo uniforme o allo stesso ritmo in ogni società, ma le fasi distinte erano sempre le stesse, tanto quanto la crescita dell’individuo dal neonato all’adolescente all’adulto assume una forma simile in luoghi diversi. L ” associazione questa analogia creato tra primitivi e bambini è stato rigettato in antropologia al volgere del secolo, ma nel frattempo ha creato un senso che vittoriani sono stati confrontando il loro sé infantile in quello che consideravano come società primitive. In questo senso, la scienza dell’antropologia non riguardava solo lo studio di altre persone in gran parte colonizzate; riguardava anche la connessione tra la vita moderna in Europa e le sue fasi precedenti, e questo significava che l’antropologia aveva molto da insegnare agli inglesi sulla propria società. Tylor sostiene che gli elementi della cultura iniziale continuano nelle fasi successive come ” sopravvivenze.”Superstizioni, filastrocche o espressioni familiari (“un maiale in un poke”) spesso sono illogiche e incomprensibili. Tali aspetti della vita moderna, sostiene, sono sopravvivenze dalla mitologia o rituali che servivano uno scopo in passato, ma avevano perso il loro significato nel tempo, anche se la pratica stessa continuava. Per Tylor, gli aspetti più apparentemente insignificanti della vita vittoriana erano fondamentali per l’antropologia. Survivals erano ” punti di riferimento nel corso della cultura. . . . Sulla forza di queste sopravvivenze, diventa possibile dichiarare che la civiltà delle persone tra cui sono osservate deve essere stata derivata da uno stato precedente, in cui si devono trovare la casa e il significato di queste cose; e quindi le raccolte di tali fatti devono essere lavorate come miniere di conoscenza storica” (Cultura primitiva 1:71). Riunire le sopravvivenze con il loro significato perduto era la chiave per comprendere la vera natura della mente primitiva.

In definitiva, comprendere le percezioni e il funzionamento di quella mente primitiva era l’oggetto dell’antropologia. La sua premessa centrale era la dottrina dell’unità psichica: la convinzione che tutti gli esseri umani sono governati dagli stessi processi mentali e psicologici e che, di fronte a circostanze simili, tutti risponderanno allo stesso modo. Il principio dell’unità psichica spiegava la comparsa di miti e artefatti identici in società ampiamente disparate. Pur riconoscendo altre due possibilità – che ogni società avrebbe potuto ereditare il tratto da un antenato comune, o che ciascuno è venuto in contatto con l “altro ad un certo punto e imparato dall” altro—ha sostenuto che “invenzione indipendente” è stata la causa più frequente di tali coincidenze.

Il tratto distintivo della mente primitiva era la sua incapacità di pensare in modo astratto. Poiché i numeri sono astrazioni, il conteggio era limitato al numero concreto di dita delle mani o dei piedi, ad esempio, seguito da “molto.”Il linguaggio era inesistente. Per lo stesso motivo, le primitive non erano in grado di raggruppare oggetti simili in categorie astratte: tutti gli alberi, le rocce o i fiori, per esempio. Invece, il primitivo vedeva solo singoli alberi, senza comprendere categorie come una foresta, a causa della loro natura astratta. Questo era soprattutto un mondo concreto, in cui ogni oggetto aveva un’identità o una personalità unica che non poteva essere sostituita da nessun altro. I primitivi erano così immersi in un mondo di oggetti singolari. Allo stesso tempo non erano in grado di comprendere gli eventi, come il tuono, in modo logico, perché mancavano del potere di costruire leggi naturali astratte. Invece, i primitivi proiettavano le loro emozioni sul mondo che li circonda come mezzo per spiegare gli eventi naturali. In risposta alla minaccia rappresentata dal tuono, ad esempio, il primitivo inventa un essere soprannaturale arrabbiato per spiegarlo. Quando un albero cessa di portare frutto, lo spirito dell’albero deve essere infelice. Tylor chiamò la credenza primitiva negli spiriti “animismo”, un termine che continua in uso oggi, e quindi segue una lunga tradizione di immaginare i primi esseri umani come dominati dal soprannaturalismo.

Come Comte, Tylor sosteneva che il progresso della cultura era una lenta sostituzione di questo pensiero magico con il potere della ragione. Ha prodotto una narrazione dell’evoluzione umana che inizia con un soprannaturalismo globale nella fase selvaggia. Il soprannaturalismo coesiste con lo sviluppo del linguaggio, delle leggi e delle istituzioni nella fase barbarica. Nelle civiltà avanzate, come quella di Tylor, predominano la ragione e il pensiero scientifico. Questa non è un’utopia razionale, con qualsiasi mezzo. Il pensiero magico persiste nel presente; la tendenza primitiva a immaginare gli oggetti come aventi una vita propria esiste anche all’interno del gentiluomo più civilizzato, che potrebbe pensare in un momento di frustrazione che un orologio rotto fosse abitato da uno spirito malvagio. Tylor non immaginava la cultura moderna in termini idealisti, ma, sempre in stile vittoriano, la considerava fondamentalmente migliore di quella della cultura primitiva.

L’antropologia evolutiva è venuta sotto il fuoco nella fin de siècle dall’interno dell’antropologia stessa. Ci sono stati numerosi fattori che contribuiscono, tra cui una nuova enfasi sull’importanza degli antropologi che fanno il proprio lavoro sul campo piuttosto che esaminare i rapporti degli altri. Ma in termini di teoria culturale, la critica più importante fu quella dell’antropologo americano Franz Boas (1858-1942). Un immigrato tedesco alla Stati Uniti, è stato influenzato dalla filosofia romantica tedesca, tra cui l’insistenza di Herder sulla particolarità culturale. Nel 1896, Boas pubblicò un’influente critica della scienza di Tylor, “The Limitations of the Comparative Method of Anthropology”, in cui sfidò persuasivamente le nozioni di base dell’unità psichica e dell’invenzione indipendente su cui poggiava l’antropologia evolutiva vittoriana. Boas stava attivamente contestando l’ortodossia evolutiva almeno dal 1887, quando si oppose alla disposizione tipologica dei manufatti etnografici all’interno dei musei nazionali americani, insistendo sul fatto che dovessero invece essere visualizzati con altri oggetti della loro cultura originaria (Stocking, Shaping of American Anthropology 61-67). Ha sostenuto per tutta la sua opera per il pluralismo culturale, per le “culture” al plurale, e con lui ha iniziato il cambiamento finale del pensiero antropologico dall’universalismo tradizionale alla nuova, particolare teoria della cultura che ha caratterizzato il pensiero del Novecento.

L’antropologia evolutiva è riemersa nel ventesimo secolo, già nel 1930, ma in modo più influente più tardi nel secolo, e continua ancora oggi. A differenza della sua variante vittoriana, il pensiero evolutivo ora enfatizza la multi-causalità, l’interazione di più eventi per spiegare lo sviluppo delle società, così come la presenza di più percorsi nello sviluppo di particolari culture. In entrambi questi aspetti, i concetti centrali di Tylor della mente primitiva uniforme, l’unico percorso evolutivo attraverso tre fasi e l’universalità di una cultura umana rimangono decisamente vittoriani nella loro visione, raccontandoci più del diciannovesimo secolo e della sua cultura, che non del pensiero antropologico contemporaneo.