kuva 1: Edward Burnett Tylorin kaiverrus

Edward B. Tylor (1832-1917) vakiinnutti viktoriaanisen antropologian teoreettiset periaatteet Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, language, art, and custom (1871), mukauttamalla evoluutioteorian ihmisyhteiskunnan tutkimiseen. Tylor kirjoitti samaan aikaan kuin Matthew Arnoldin Culture and Anarchy (1869), Tylor määritteli kulttuurin hyvin eri termein: ”kulttuuri tai sivilisaatio, laajassa etnografisessa merkityksessä, on se monimutkainen kokonaisuus, joka sisältää tiedon, uskomuksen, taiteen, moraalin, lain, tavan ja kaikki muut ihmisen yhteiskunnan jäsenenä hankkimat kyvyt ja tottumukset” (1: 1). Tässä kulttuurilla tarkoitetaan yhteiskunnan opittuja ominaisuuksia, joita meillä jo on. Arnoldin teoria keskittyi sen sijaan niihin opittuihin ominaisuuksiin, joita meillä pitäisi olla, jotka hän määräsi keinoksi parantaa olemassa olevaa yhteiskuntaa. Peter Melville Logan, ”on Culture: Matthew Arnold’ s Culture and Anarchy, 1869.”) Hänen teoriansa ohjaileva elementti oli siten antropologian kuvaileville premissioille antiteettinen. Kahden uuden kulttuuriteorian samanaikainen ilmaantuminen viittaa kuitenkin niiden väliseen yhteyteen, ja itse asiassa ”kulttuurin” molemmilla versioilla oli päällekkäinen intressi vastata yhteen ja samaan ongelmaan. Jokainen määritteli kulttuurin uudelleen yksilöihin rajatusta termistä koko yhteiskuntaa kattavaan termiin. Tylorin keskittyessä ” primitiivisten ”eristäytyneeseen, subjektiiviseen elämään Arnold ajatteli Victorialaisten osoittavan samanlaista kykenemättömyyttä. Huolimatta ilmeisistä eroista Arnoldin viktoriaanista Britanniaa käsittelevän tutkielman ja Tylorin ihmisen esihistoriaa käsittelevän tutkielman välillä, molemmat teokset keskittyvät kapean subjektivismin voittamiseen ja sosiaalisen kokonaisuuden ymmärtämiseen. Nämä kaksi olivat siis enemmän samanlaisia kuin ei, edustaen eri lähestymistapoja samaan ongelmaan, eikä kahta toisiinsa liittymätöntä kulttuuri-termin käyttöä (KS.Stocking, ”Matthew Arnold”).

Tylorille Antropologia oli ”kulttuuritiede”, järjestelmä, jolla analysoitiin ihmisen sivilisaation olemassa olevia elementtejä, jotka ovat sosiaalisesti luotuja eivätkä biologisesti periytyviä. Hänen työnsä oli kriittinen tunnustamista antropologian erillisenä tieteenhaarana vuonna 1884, kun British Association for the Advancement of Science myönsi sen merkittävä haara, tai osa, society, eikä osajoukko biologian, kuten oli aiemmin tapahtunut. Tyler oli jaoston ensimmäinen puheenjohtaja, ja vuonna 1896 hänestä tuli antropologian professori Oxford, uuden tieteenalan ensimmäinen akateeminen puheenjohtaja (Sukka, viktoriaaninen Antropologia 156-64).

ollessaan kulttuuriantropologian perushahmo Tylor ajatteli kulttuurista radikaalisti eri termein kuin nykyään. Hän hyväksyi sen olettamuksen, että kaikki yhteiskunnat kehittyvät samalla tavalla, ja vaati ihmiskunnan sivilisaation yleismaailmallista etenemistä raakalaismaisesta barbaarista sivistyneeksi. Missään hänen kirjoituksessaan ei esiinny monikkoa ”kulttuurit”. Hänen mielestään kulttuuri on synonyymi sivilisaatiolle, eikä jotain erityistä ainutlaatuisille yhteiskunnille, ja siksi hänen määritelmänsä viittaa ”kulttuuriin tai sivistykseen.”Osittain hänen universalistinen näkemyksensä juontui hänen kveekarien kasvatuksestaan, joka kannatti universaalin ihmisyyden arvoa, ja Tylorin kieltäytyminen hyväksymästä rodun käsitettä tieteellisesti merkittävänä kulttuurin tutkimuksessa oli viktoriaanisessa tieteessä epätavallista.

evoluutiobiologian selitti Charles Darwin teoksessaan ”Lajien synty” (1859), ja hän laajensi havaintoaan sisältäen ihmisen evoluution teoksessa ”ihmisen laskeutuminen” (1871), joka julkaistiin samana vuonna nimellä Primitive Culture. Siinä missä Darwin keskittyi biologiaan, Tylor keskittyi pelkästään ihmisen kulttuurin evoluutioon. Siinä hän osallistui pitkään filosofiseen perinteeseen, jossa selitettiin ihmisen kehitystä sen alusta nykypäivään. Tämä spekulatiivinen käytäntö ulottuu antiikin aikaan. Roomalainen runoilija Lucretius (99-55 eaa.) kertoi teoksessaan De Rerum Natura (the Way Things Are) kreikkalaisen filosofin Epikuroksen (341-270 eaa.) vieläkin varhaisempia käsityksiä myrskyisästä alkukantaisesta maasta, joka synnytti kaikenlaisia elämänmuotoja, myös jättiläisihmisiä, jotka hitaasti yhdistyisivät luomaan sosiaalisia ryhmittymiä. Lucretius oli erityisen kiinnostunut yliluonnollisia olentoja koskevien uskomusten kehittämisestä, joita hän piti antropomorfisina yrityksinä selittää luonnon maailma. Keskiajan Euroopassa Lucretiuksen ajatukset unohdettiin suurelta osin 1.Mooseksen kirjassa esitetyn kristillisen kertomuksen ihmisen alkuperästä hyväksi. Mutta 1700-luvulle tultaessa filosofit ehdottivat uusia, maallisia kertomuksia, jotka vähättelivät Ensimmäisen Mooseksen kirjan kertomusta. Teoksessa Scienza nuova (1744; Uusi tiede) Italialainen Giambattista Vico (1688-1744) esitti teorian ihmisen alkuperästä, johon sisältyi monia Lucretiuksen ajatuksia, mukaan lukien varhaisihmisen jättiläismäinen koko, ja hän toisti antropomorfisen selityksen jumalia koskevien uskomusten nousulle. Ensimmäinen Vicon 141 aksioomasta selittääkin ihmisen itsensä projisoinnin tärkeyden keinona selittää ympäröivää maailmaa: ”ihmismieli on luonteeltaan epämääräinen; Niinpä kun ihminen on vajonnut tietämättömyyteen, hän tekee itsestään maailmankaikkeuden mitta” (75).

valistusfilosofit kuten Vico tyypillisesti jakoivat inhimillisen kulttuurin kehityksen kolmeen eri vaiheeseen. Vaikka hänen vaiheensa riippuivat kielen kehittymisestä ajan myötä, teoksessa De L ’ esprit des loix (1748; ”The Spirit of Laws”), ranskalainen poliittinen filosofi paroni de Montesquieu (1689-1755) käytti kolmea staattista vaihetta, jotka oli määritelty vähemmän ajan kuin maantieteen ja ilmaston vaikutusten mukaan: raakalaisuus (metsästys), barbarismi (paimentaminen) ja sivistys. Ranskalainen ideologi Marquis de Condorcet (1743-94) käytti kymmenen vaihetta, mutta piti niitä Dynaamisempina kuin Montesquieu. In Esquisse d ’un tableau historique des progrès de l’ esprit humain (1795; Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind), Condorcet ’ n näkemys yhteiskunnallisesta edistyksestä, joka liittyy ihmisjärjen kehitykseen ajan myötä. Condorcet ’ n merkitys oli erityisen merkittävä Tylorin määrittelevän edeltäjän, ranskalaisen tieteenfilosofin Auguste Comten (1798-1857) ajattelulle. Comte ’ s Cours de philosophie positive (1830-42; positiivinen filosofia) ehdotti kolmea yhtä dynaamista vaihetta, joiden lähtökohtana oli järjen kasvu: teologista vaihetta, jota hallitsi taikausko.; metafyysinen, jossa hengellinen ajattelu korvattiin poliittisella allegorialla; ja tieteellisen järjen positivistinen vaihe. Comten filosofian popularisoi Britanniassa vuonna 1853 Harriet Martineaun tiivistetty käännös.

siinä missä valistusajattelijat ja Comte viittasivat ”yhteiskunnan” tai ”sivistyksen” kehitykseen, 1800-luvulla elänyt Saksalainen yhteiskuntafilosofi Gustav Klemm (1802-67) käytti uudenlaista termiä käsitellessään ihmisen kehitystä. Teoksessaan ”Allgemeine Kulturgeschichte der Menschheit” (1843-52; The General Cultural History of Mankind), hän korvasi ”yhteiskuntaa” tarkoittavan sanan Kultur (Williams 91). Klemm piti kuitenkin edeltäjiensä tavoin inhimillistä kulttuuria tai sivistystä yhtenä ehtona. Poikkeuksena oli saksalainen romanttis – filosofi Johann Gottfried Herder (1744-1803), jonka keskeneräinen Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-91; Outlines of a Philosophy of the History of Man) vaati kulttuurirelativismia väittäen, että oli liian paljon vaihtelua, jotta kaikki ihmisyhteiskunnat olisivat osa samaa unilineaarista prosessia.

Tylorin menetelmä ei siis esiintynyt ex nihilona. Hän omaksui Klemmin termin ” kulttuuri ”parempana kuin” sivistys.”Merkittävintä oli, että hän käytti Comten kolmea vaihetta tukkumuodossa, mutta hän korvasi Montesquieun terminologian ”villi”, ”barbaari” ja ”sivistynyt” Comten kömpelöillä ”teologisilla”, ”metafyysisillä” ja ”positivistisilla”.”Näihin hän lisäsi käytännöllisen menetelmän ihmisyyden tutkimiseksi, ja tämä tieteellisen objektiivisuuden korostaminen etnografisissa käytännöissä erotti hänen työnsä edeltäjiensä työstä. ”Evoluutioantropologia”, kuten Tylorin viktoriaanista menetelmää kutsuttiin, hallitsi brittiläistä etnografiaa 1800-luvun loppuun saakka. Vaikutusvaltaisimmassa teoksessaan Primitive Culture hän esitti kaksi merkittävää panosta antropologiaan: hän määritteli kulttuurin ensimmäistä kertaa selkeästi tutkimuskohteeksi, ja hän kuvasi systemaattisen menetelmän sen tutkimiseksi.

hänen kulttuuritieteellään oli kolme olennaista edellytystä: yhden kulttuurin olemassaolo, sen kehittyminen yhden etenemisen kautta ja ihmisyys yhden mielen yhdistämänä. Tylor näki kulttuurin universaalina. Hänen mielestään kaikki yhteiskunnat olivat olennaisilta osiltaan samanlaisia ja niitä voitiin asettaa paremmuusjärjestykseen kulttuurisen edistymisen eri tasojen perusteella. Kuten hän selittää myöhemmässä esseessään:

ihmisen instituutiot ovat yhtä selvästi kerrostuneita kuin maa, jolla hän asuu. He seuraavat toisiaan sarjoissa, jotka ovat jokseenkin yhdenmukaisia kaikkialla maailmassa, riippumattomia siitä, miltä rodun ja kielen verrattain pinnallisilta vaikuttavat erot näyttävät, mutta samankaltaisen ihmisluonnon muovaamina, joka toimii villissä, barbaarisessa ja sivistyneessä elämässä peräjälkeen muuttuneissa olosuhteissa. (”On a Method” 269)

varhaisin raakuuden vaihe esiintyi pitkälti Tylorin kulttuurintutkimuksessa; itse termi juontaa juurensa latinan metsäläisiä tarkoittavasta sanasta, ja siihen aikaan sillä oli sekä neutraaleja että positiivisia mielleyhtymiä samoin kuin nykyäänkin säilyneitä negatiivisia mielleyhtymiä. Jokaisessa vaiheessa yhteiskunnissa on pinnallisia eroja, jotka peittävät alleen niiden perustavanlaatuisen samankaltaisuuden, ja antropologin tehtävä on tunnistaa jälkimmäinen. Sen määrittäminen, missä ryhmä oli kulttuurisen kehityksen hierarkkisilla tikapuilla, tarjosi puitteet yhteiskunnan kaikkien osa-alueiden tulkitsemiselle vertaamalla sitä muihin samalla alalla oleviin tahoihin ympäri maailmaa. Yksi tämän logiikan huomattavimmista seurauksista oli viktoriaanisissa museoissa tuttu käytäntö, jossa eri puolilta maailmaa tuotiin esille kaikki samantyyppiset esineet, jotka oli järjestetty havainnollistamaan esimerkiksi soittimen, kulhojen tai keihäiden luontaista kulttuurikehitystä. Pintapuolinen vilkaisu useimpiin tuon ajan kuvitettuihin antropologisiin kirjoihin, kuten Friedrich Ratzelin teokseen The History of Mankind (1885-86), osoittaa saman periaatteen toimivan.

kehitys raakalaismaisesta sivistyneeksi ei tapahtunut tasaisesti tai samassa tahdissa kaikissa yhteiskunnissa, mutta eri vaiheet olivat aina samat, paljolti samalla tavalla kuin yksilön kasvu pikkulapsesta nuoreksi aikuiseksi eri paikoissa. Tämän analogian synnyttämä yhteys primitiivisten ja lasten välille hylättiin antropologiassa jyrkästi vuosisadan vaihteessa, mutta sillä välin se loi tunteen siitä, että Victorialaiset kohtasivat pienokaisensa primitiivisinä pitämissään yhteiskunnissa. Tässä mielessä antropologian tieteessä ei ollut kyse vain muiden, suurelta osin kolonisoituneiden ihmisten tutkimisesta, vaan kyse oli myös Euroopan modernin elämän ja sen omien varhaisempien vaiheiden välisestä yhteydestä, ja tämä tarkoitti sitä, että antropologialla oli paljon opetettavaa briteille heidän omasta yhteiskunnastaan. Tylor väittää, että varhaisen kulttuurin elementit jatkuvat myöhemmissä vaiheissa ”survivaleina.”Taikausko, Lastenlorut tai tutut ilmaukset (”sika säkissä”) ovat usein epäloogisia ja käsittämättömiä. Tällaiset nykyajan elämän piirteet ovat hänen mukaansa selviytymisiä mytologiasta tai rituaaleista, joilla oli jokin tarkoitus menneisyydessä, mutta jotka olivat ajan myötä menettäneet merkityksensä, vaikka itse käytäntö jatkui. Tylorille viktoriaanisen ajan näennäisesti merkityksettömät asiat olivat antropologialle kriittisiä. Survivalit olivat ” maamerkkejä kulttuurin aikana. . . . Näiden eloonjääneiden voimasta käy mahdolliseksi julistaa, että heidän keskuudessaan Havaittujen ihmisten sivilisaation on täytynyt olla peräisin aikaisemmasta tilasta, jossa näiden asioiden oikea koti ja merkitys on löydettävissä; ja näin tällaisten tosiasioiden kokoelmia on tarkoitus käyttää historiallisen tiedon kaivoksina” (primitiivinen kulttuuri 1:71). Eloonjääneiden yhdistäminen menetettyyn merkitykseensä oli avain primitiivisen mielen todellisen luonteen ymmärtämiseen.

Viime kädessä tuon alkukantaisen mielen havaintojen ymmärtäminen ja työskentely oli antropologian kohde. Hänen keskeinen lähtökohtansa oli oppi psyykkisestä ykseydestä: usko siihen, että kaikkia ihmisiä hallitsevat samat henkiset ja psykologiset prosessit ja että samanlaisissa olosuhteissa kaikki reagoivat samalla tavalla. Psyykkisen ykseyden päämies selitti identtisten myyttien ja artefaktien ilmaantumisen laajalti eri yhteiskunnissa. Vaikka hän myönsi kaksi muuta mahdollisuutta—että jokainen yhteiskunta olisi voinut periä ominaisuuden yhteiseltä esi—isältä tai että kukin olisi voinut joutua kosketuksiin toistensa kanssa jossain vaiheessa ja oppia sen toiselta-hän väitti, että ”itsenäinen keksintö” oli yleisin syy tällaisiin yhteensattumiin.

alkukantaisen mielen määrittelevä piirre oli sen kyvyttömyys ajatella abstraktisti. Koska numerot ovat abstraktioita, laskenta rajoittui esimerkiksi konkreettiseen sormien tai varpaiden määrään, jota seurasi ”paljon.”Kieli oli olematonta. Samasta syystä alkukantaiset eivät pystyneet ryhmittelemään samanlaisia esineitä abstrakteihin kategorioihin-esimerkiksi kaikkiin puihin tai kiviin tai kukkiin. Sen sijaan primitiiviset näkivät vain yksittäisiä puita ymmärtämättä kategorioita kuten metsää niiden abstraktin luonteen vuoksi. Tämä oli ennen kaikkea konkreettinen maailma, jossa jokaisella esineellä oli ainutlaatuinen identiteetti tai persoonallisuus, jota mikään muu ei voinut korvata. Primitivistit upposivat siis yksittäisten esineiden maailmaan. Samalla he eivät kyenneet hahmottamaan tapahtumia, kuten ukkosta, loogisesti, koska heiltä puuttui kyky rakentaa abstrakteja luonnonlakeja. Sen sijaan primitiiviset projisoivat tunteensa ympäröivään maailmaan keinona selittää luonnon tapahtumia. Esimerkiksi ukkosen aiheuttamaan uhkaan primitiivinen keksii selityksekseen vihaisen yliluonnollisen olennon. Kun puu lakkaa kantamasta hedelmää, sen hengen täytyy olla onneton. Tylor kutsui alkukantaista uskoa henkiin ”animismiksi”, joka on edelleen käytössä nykyään, ja näin hän noudattaa pitkää perinnettä, jonka mukaan varhaiset ihmiset kuvittelevat supernaturalismin hallitsevan heitä.

Comten tavoin Tylor katsoi, että kulttuurin edistyminen oli tämän maagisen ajattelun hidasta korvaamista järjen voimalla. Hän laati kertomuksen ihmisen evoluutiosta, joka alkaa globaalista supernaturalismista raakalaismaisessa vaiheessa. Supernaturalismi elää rinnakkain kielen, lakien ja instituutioiden kehityksen kanssa barbaarisessa vaiheessa. Kehittyneissä sivilisaatioissa, kuten Tylorin omassa sivilisaatiossa, järki ja tieteellinen ajattelu hallitsevat. Tämä ei ole mitenkään rationaalinen utopia. Maaginen ajattelu säilyy nykyisyydessä; primitiivinen taipumus kuvitella esineet omaksi elämäkseen on olemassa jopa sivistyneimmänkin herrasmiehen sisällä, joka saattaa turhautumisen hetkellä ajatella, että rikkinäisessä kellossa asui paha henki. Tylor ei kuvitellut modernia kulttuuria idealistisesti, mutta aina viktoriaanisena hän piti sitä pohjimmiltaan parempana kuin alkukantaista kulttuuria.

Evoluutioantropologia joutui tulituksen kohteeksi fin de sièclessä itse antropologian sisältä. Asiaan vaikutti lukuisia tekijöitä, muun muassa se, että antropologien oli tärkeää tehdä omaa kenttätyötään sen sijaan, että he olisivat tutkineet toisten kertomuksia. Kulttuuriteorian kannalta merkittävin kritiikki kohdistui kuitenkin yhdysvaltalaiseen Antropologiin Franz Boasiin (1858-1942). Yhdysvaltoihin muuttaneena saksalaisena hän sai vaikutteita saksalaisesta romanttisesta filosofiasta, johon kuului muun muassa Herderin vaatimus kulttuurisesta erityispiirteestä. Vuonna 1896 Boas julkaisi Tylorin tieteeseen vaikuttavan kritiikin ”the Limitations of the Comparative Method of Anthropology”, jossa hän haastoi vakuuttavasti psyykkisen ykseyden ja itsenäisen keksinnön peruskäsitykset, joihin viktoriaaninen evoluutioantropologia nojasi. Boas oli aktiivisesti kiistänyt kehitysopillisen oikeaoppisuuden ainakin vuodesta 1887, jolloin hän vastusti etnografisten esineiden typologista järjestämistä Amerikan kansallismuseoissa ja vaati, että ne tulisi sen sijaan asettaa näytteille muiden niiden alkuperäkulttuurista peräisin olevien esineiden kanssa (Stocking, Shaping of American Antropology 61-67). Hän puolusti koko työnsä ajan kulttuurista moniarvoisuutta, monikossa esiintyviä ”kulttuureja”, ja hänen kanssaan alkoi antropologisen ajattelun lopullinen siirtyminen perinteisestä universalismista uuteen, erityiseen kulttuuriteoriaan, joka luonnehti kahdennenkymmenennen vuosisadan ajattelua.

Evoluutioantropologia kehittyi uudelleen 1900-luvulla, jo 1930-luvulla, mutta vaikuttavammin myöhemmin vuosisadalla, ja se jatkuu nykyäänkin. Viktoriaanisesta muunnelmastaan poiketen evoluutioajattelu korostaa nyt monen kausaliteettia, useiden tapahtumien vuorovaikutusta yhteiskuntien kehityksen huomioon ottamiseksi sekä useiden polkujen läsnäoloa tiettyjen kulttuurien kehityksessä. Tylorin keskeisimmät käsitykset yhtenäisestä primitiivisestä mielestä, yhdestä evolutionaarisesta polusta kolmen vaiheen läpi ja yhden inhimillisen kulttuurin universaalisuudesta ovat näissä kummassakin suhteessa selvästi viktoriaanisia, sillä ne kertovat enemmän yhdeksästätoista vuosisadasta ja sen omasta kulttuurista kuin nykyajan antropologisesta ajattelusta.